Universitat de Girona
Resum
Aquest article proposa una breu anàlisi de les «Altees d’amor» de l’Arbre de filosofia d’amor (1298) de Ramon Llull, la primera de les tres seccions en què es subdivideixen les «Flors», la sisena part del tractat. Les «Altees» estan formades per 67 aforismes que ofereixen un resum ordenat del procés que l’ànima humana ha de seguir per elevar-se a la contemplació de Déu, i compendien alguns dels procediments i les modalitats més habituals de l’estil proverbial i sentenciós lul·lià. Prèviament es relaciona aquest apartat amb l’estructura general del text i s’explica succintament per què Llull tendeix a fer servir amb tanta profusió diversos tipus de formes breus (exemples, pregàries, intercanvis de preguntes i respostes, proverbis, màximes, etc.) en les seves obres místiques.
Paraules clau
Ramon Llull, aforismes, formes breus, literatura mística
Abstract
This paper gives a concise analysis of the «Altees d’amor» of Ramon Llull’s Arbre de filosofia d’amor (1298), the first of the three sections of the «Flowers», the sixth part of the treatise. The «Altees» include 67 maxims which offer an organized summary of the process that the human soul has to follow to raise itself to the contemplation of God, and condense some of the most common methods and types of proverbial and sententious Lullian style. Previously, this section is connected with the general structure of the text and the paper shows why Llull tends to use abundantly different kinds of brief forms (examples, prayers, questions and answers, proverbs, maxims, etc.) in his mystic works.
Keywords
Ramon Llull, Maxims, Brief forms, Mystic literature
Introducció
A diferència de molts dels col·legues que participen en aquest monogràfic sobre l’espiritualitat de Ramon Llull, adverteixo al lector ja d’entrada que no soc pròpiament especialista en el tema, ni tampoc no soc filòsof, teòleg o historiador de les religions i de l’espiritualitat. Formo part del club dels que hem arribat a Llull a través de la filologia i la història de la literatura. Per tant, dels que ens hi hem interessat perquè és un escriptor excel·lent, un dels que millor han escrit en català al llarg dels temps. Ara bé, els que formem part d’aquest club som molt conscients, és clar, de l’envergadura filosòfica, teològica i espiritual de la figura de Llull, i ja fa molt de temps que hem après a no separar ni analitzar de forma aïllada les diverses facetes i dimensions de la seva obra. Sabem evidentment que els diversos gèneres literaris que Llull va cultivar al llarg de la seva carrera són un dels codis que va fer servir de forma instrumental per comunicar-se de forma eficaç amb els seus coetanis, i que cap dels seus textos no es pot entendre si no es considera una manifestació, més o menys explícita, del seu desig d’encaminar els homes i les dones vers el coneixement i l’amor plens de Déu.[1]
La meva formació i la meva trajectòria només m’habiliten, per tant, a escriure amb un mínim coneixement de causa dels textos que actualment considerem «literaris», aquells en què descobrim una elaboració formal remarcable a partir dels recursos propis de la retòrica i que Llull, per tant, consideraria «bells» i «ordenats».[2] Per sort, en Llull literatura, bellesa retòrica i espiritualitat tendeixen a confluir, i segurament un dels espais on més sovint ho fan és el de l’«amància», aquest cèlebre concepte que Llull va crear a imitació de la paraula «ciència» per referir-se a la facultat i l’art d’estimar.[3] Ho fan en bona part perquè Llull, seguint els estímuls de diverses tradicions místiques i literàries, es va adonar que no es podia guiar la voluntat humana vers l’estimació i la contemplació de la divinitat sense recórrer al que ell va anomenar «semblances» o «metàfores». Encara que especialment a partir de 1290, com veurem, Llull sotmet de forma sistemàtica l’«amància» i el discurs místic als principis i la combinatòria de l’Art, no bandeja en cap moment l’ús del llenguatge analògic que genera l’aparició de les cèlebres figures de l’amic i l’Amat.
Tot el que he dit fins ara és prou conegut; també ho és, però fins fa poc no ha estat tan sovint remarcat, que l’ampli univers textual protagonitzat per les semblances de l’amic i l’Amat està constituït fonamentalment pel que podríem anomenar «formes breus». Només cal pensar, és clar, en les unitats del Llibre d’amic e Amat (1276-1283), que Llull les considera «exemples abreujats».[4] Bona part dels textos que despleguen el concepte d’«amància» a partir de l’Art amativa (1290), contenen àmplies sèries d’una gran diversitat de «formes breus», entre les quals es poden comptar relats al·legòrics, exemples de diversa mena, intercanvis de preguntes i respostes o breus diàlegs, pregàries, aforismes narratius, o màximes i proposicions de caràcter lògic. Es tracta d’un corpus realment extens. No es pot dir que tota la mística lul·liana, i encara menys, és clar, tota l’espiritualitat lul·liana, passi per aquesta metàfora, però sí que es tracta del tronc central de la seva aportació i segurament la seva manifestació més genuïna i remarcable.[5]
En aquest article em centraré en una de les modalitats expositives que Llull utilitza més sovint en aquest corpus: l’aforisme o la màxima. El que m’interessa assajar de respondre, encara que no sigui ni molt menys de forma exhaustiva, és per què l’«amància» és un terreny propici per a l’aparició de les formes breus i, molt especialment, les de caire sentenciós o aforístic. És a dir, per què Llull tendeix a preferir el discurs sincopat i sovint també serialitzat de les col·leccions de formes breus i sentencioses més que no pas el narratiu o el purament expositiu. Al llarg d’aquest treball caldrà matisar o afinar aquest diagnòstic, però la recurrència d’aquest tipus de discurs en el corpus místic de Llull és realment molt alta. Després d’oferir un plantejament general de la qüestió, em concentraré en l’anàlisi de les «Altees d’amor», una sèrie de 67 aforismes que constitueix una de les tres seccions de les «Flors» de l’Arbre de filosofia d’amor (1298). Es tracta d’un breu aplec de màximes que fins ara no ha merescut gaire atenció i que compendia i exemplifica a la perfecció alguns dels procediments i les modalitats més habituals de l’expressió sentenciosa lul·liana. Michela Pereira va indicar fa uns anys que les darreres parts de l’Arbre de filosofia d’amor, la de les «Flors» i el «Fruit d’amor», eren les que exposaven la veritable filosofia d’amor, i de fet, en la secció que comentarem, Llull la formula de forma sintètica mitjançant brevíssims aforismes i proposicions que integren bona part dels elements que el devot ha de tenir en compte per estimar Déu de forma plena.[6]
L’amància, l’Art i les formes breus
Es podrien proposar moltes consideracions i recórrer camins diversos per tractar de respondre la pregunta que acabo de plantejar, però d’entrada em sembla que un punt fonamental per entendre-ho, i per tant, un bon punt de partida, és remarcar que, en el fons, l’empresa literària i intel·lectual lul·liana és, per dir-ho d’una manera un pèl simplista, profundament antinarrativa. Certament, pot semblar paradoxal o contradictori afirmar això d’un escriptor que sabem que va compondre el primer relat cavalleresc i les primeres novel·les en català, que és autor de centenars de narracions i exempla, i que, a més, va dictar la seva pròpia autobiografia i va escriure poemes sobre les seves peripècies vitals. No sé si és just dir que tot això Llull ho va escriure a desgrat seu —no seria el primer a afirmar-ho en qualsevol cas—, i per sort per nosaltres, i a causa del seu desig incansable de cercar el llenguatge i els codis més adequats en cada moment, Llull no es va estalviar cap esforç i va explorar formes discursives molt diverses. Normalment ho va fer amb una gran creativitat. Tot i així, per Llull la literatura i l’escriptura no són una finalitat en ella mateixa, i pel que fa a l’ús de la paraula, és molt clar. Cito un text molt conegut, que forma part del capítol 359 del Llibre de contemplació:
«Piadós Senyor! Com hom vos adora e us reclama e us prega e us fa gracies e mercès e us loa e us beneex, adoncs parla hom los pus bells dictats e les pus belles paraules que hom pusca parlar ni dir: car enaxí com la final raó per que hom es creat es per loar e honrar e beneyr e conèxer vos, enaxí totes les pus belles paraules qui sien e aquelles qui pus cuvinents son a parlar e a dir e qui pus bellament se dien, son com hom mou ab les quatre figures la B en la quinta figura a loar e a honrar e a servir e a beneir son honrat Deu gloriós»[7].
El capítol 359 és la primera incursió lul·liana en l’art de la retòrica, així que és evident que Llull està subratllant quins són els gèneres que considera retòricament superiors, això és, més bells i ben ordenats. No són altres, és clar, que la pregària, l’acció de gràcies, la lloança i la benedicció adreçades a Déu. Ja veurem que en el corpus textual en què ens centrarem aquests gèneres hi són molt ben representats. L’Arbre de filosofia d’amor inclou precisament, per exemple, seccions de «pregueres» i de «llausors». Tota la resta, i tots els altres gèneres, estan supeditats a aquest fi últim de la paraula que és cantar la glòria de Déu. És el que segons Llull, en un altre famosíssim passatge del Llibre de contemplació que m’abstindré de tornar a reproduir, haurien de fer els joglars en lloc d’excitar la luxúria de les dames i la supèrbia dels senyors.
No és casualitat, de fet, que la crítica hagi remarcat les singularitats de la narrativa lul·liana en relació amb la literatura romànica coetània. Una de les més destacades és la seva ahistoricitat i la indeterminació espacial.[8] La narrativa de Llull és exemplar perquè aspira a proposar models de conducta generalitzables i universalitzables. Aquesta voluntat és coherent, per exemple, amb l’expulsió de la història —dels fets particulars per tant— del seu univers narratiu i didàctic.[9] Tot i que el periple de Blaquerna pel «segle» és essencial precisament perquè és el mitjà que canalitza els models de conducta que han de regir els diversos estaments de la societat, hi ha sempre aquesta tensió, aquesta necessitat de fugir de la «història» i, per tant, del relat. És cert que el vincle amb la realitat no es perd mai, i aquest és un punt essencial també de l’espiritualitat i la mística lul·lianes —segurament de qualsevol mística que ho sigui realment, és clar—, però l’ànima humana, per ocupar el lloc que li correspon en la creació, ha de «volar» cap a les estances del seu Amat. Més endavant s’entendrà per què ara faig servir el verb «volar». Posteriorment, com ja ha estat molt assenyalat, en l’obra narrativa de Llull s’observa una necessitat progressiva d’alliberar-se de la cotilla dels marcs narratius «de llarg alè».[10] A partir de 1290 i, per tant, de la gran transformació de l’Art, la famosa transició de les arts dites quaternàries a les ternàries, Llull aposta decididament per l’enciclopèdia i les formes breus, especialment utilitzades en la predicació, com a gèneres didàctics fonamentals (també fa servir el vers sovint). Els productes més representatius d’aquesta nova etapa són les dues obres arbòries, l’Arbre de ciència (1295-1296) i l’Arbre de filosofia d’amor (1298), dues versions accessibles, respectivament, de l’Ars inventiva veritatis i l’Art amativa de 1290. Aquestes obres proposen clarament itineraris formatius, tal com de fet ja proporcionava el Llibre de meravelles (1287-1289), però en aquest cas basats de forma explícita i sistemàtica en l’aplicació dels principis de l’Art a cada grau de l’escala de l’ésser i cada àmbit del coneixement. Llull, per tant, ja no necessita un marc narratiu que els vertebri.
De fet, podríem dir que són justament les noves formulacions, la nova estructura i els nous components de l’Art de la fase ternària el que proporciona a Llull l’instrument necessari per poder prescindir dels marcs narratius i, per tant, per consolidar i apuntalar justament aquesta tendència antinarrativa de la seva obra literària i didàctica. De fet, amb molt poques excepcions —una de les poques és precisament el Llibre d’amic e Amat—, la profusió de formes sentencioses de què parlava es produeix també a partir de 1290 i, per tant, durant el desplegament de la fase ternària de l’Art. La transició entre les dues fases l’han estudiat i descrit recentment una sèrie d’autors, especialment Anthony Bonner, Josep Maria Ruiz Simon i Josep E. Rubio.[11] L’única cosa important que ara convé recordar és que la reducció dels Principis i de les Figures de l’Art respon, en bona part, a un canvi profund de la seva natura ontològica i la seva funció epistemològica. A partir de 1290 els divuit Principis supervivents, que s’agrupen en la Primera i la Segona Figura (les antigues Figura A i Figura T), constitueixen els principis ontològics de tots els éssers. Per tant, aquests divuit Principis i els mecanismes combinatoris de l’Art serveixen per investigar de forma homogènia i sistemàtica qualsevol objecte i donar resposta a qualsevol dubte o pregunta. Les exposicions de l’Art d’aquesta etapa, com és sabut, normalment s’obren per les Definicions dels Principis, que es presenten com a proposicions de caràcter axiomàtic. A continuació, sovint hi ha seccions en què els Principis es mesclen mitjançant els sistemes combinatoris de l’Art i generen el que en alguns casos Llull anomena «condicions». És el cas de l’Ars inventiva veritatis i l’Art amativa, que contenen ambdues una distinció formada per 833 «condicions», les quals exploten les combinacions ternàries de tots els Principis de l’Art a partir de l’anomenada Quarta Figura. Llull les sol presentar com a proposicions de tipus universal que han de servir per fonamentar demostracions o com a punt de referència per respondre qüestions sobre qualsevol tipus de particular. Ara només poso un exemple de l’Ars inventiva veritatis: «Nulla virtus est in minoritate magna»[12].
Tal com fa amb qualsevol altre àmbit del saber o de l’activitat humana, Llull aplica els principis i els mecanismes lògicodeductius de l’Art a la mística. De fet, l’amància no deixa de ser un intent de fonamentar un art i una ciència de l’amor. Així, quan ha d’escriure l’Arbre de filosofia d’amor, tal com havia fet poc temps abans amb l’Arbre de ciència, enuncia i defineix d’entrada les «Arrels», els fonaments, que són els Principis de l’Art amb les seves definicions. Després, el «Tronc» de l’arbre està constituït per la forma i la matèria d’amor, i la seva conjunció. I just a continuació, les «Branques» inclouen les «Condicions d’amor», les «Qüestions d’amor» i les «Pregueres d’amor», que en aquest cas mesclen l’amor amb combinacions binàries dels Principis. Vegem, per exemple, la primera de les condicions, en què l’amor es mescla amb bonesa i grandesa: «Tot amat qui haja bona e gran amor deu ésser amat per bona e gran amor»[13]. Llull assenyala al pròleg d’aquesta secció que «les condicions, qüestions e pregueres iran per les raïls d’amor, per ço que segons llurs definicions sien ordenades e conegudes»[14]. Atès que l’acció dels Principis regeix qualsevol àmbit del saber o de l’existència, l’amor, que s’identifica amb l’activitat de la voluntat, també s’ha d’ordenar a partir d’un bon coneixement de quins són, com funcionen i com es despleguen. La llista de condicions, com passava ja en l’Art amativa, està vinculada a una llista de qüestions que permet comprovar si el lector és capaç d’aplicar correctament les condicions, de caràcter universal, a la resolució de problemes o dubtes particulars. Però en aquest cas, a més, és interessant que Llull afegeixi una llista correlativa de pregàries. La primera, la que està relacionada amb la condició que hem esmentat, és la següent, i és de les més llargues:
«En dolor e en tristícia estava l’amic, per so car l’amat avia tan pocs amadors, com sia so que son amat sia en tan gran bonea de bontat e amor, que per molts bons e grans amadors deuria ésser amat, honrat e servit; e per aysò l’amic pregà l’amor ab molt bo e gran amar, que enamoràs de son amat molts bons e grans amadors»[15].
Tot i que s’hi endevina un caràcter més marcadament didàctic, és evident que el to i l’estil recorden de forma molt evident els versicles del Llibre d’amic e Amat perquè la pregària desplega en una breu narració estilitzada el que la condició enunciava en una formulació lògica. I posa en relleu, és clar, que la realitat humana no sempre s’ajusta a les exigències de l’amor passat pel sedàs artístic. D’altra banda, també demostra que la ciència d’estimar, fonamentada en els Principis i la combinatòria artística, té una finalitat pràctica: el coneixement ha d’enformar la voluntat i ha d’ensenyar a pregar. Una pregària que, a més, té un caràcter missional i permet a l’amic prendre consciència del mal estat del món.
En aquesta secció de l’Arbre de filosofia d’amor ens tornem a trobar la mateixa dialèctica o les mateixes forces que tensionen la peripècia vital de Blaquerna: el desig d’elevar-se a la pura contemplació dels atributs de la divinitat i poder-hi reposar, i la necessitat de redreçar constantment i sense possibilitat de renúncia tot allò que està desviat o tot allò que ha caigut. Encara que no es pugui establir ni molt menys un paral·lelisme perfecte, els moviments de desplegament i condensació discursius, en una mena de diàstole i sístole contínues, reflecteixen aquesta dinàmica. Jordi Rubió i Balaguer ja va assenyalar que a l’Arbre de filosofia d’amor hi havia dos procediments de composició: un de caire narratiu, que constituïa una «forma expressiva de la intenció de l’autor», i un altre lligat a la tècnica combinatòria derivada de l’Art.[16] A la pràctica, aquests dos procediments s’encavalquen, es barregen i s’alternen. De fet, més aviat caldria considerar-los dos pols d’escriptura, perquè al llarg del llibre hi ha diversos gèneres i formes que se situen a mig camí.
De fet, especialistes com Michela Pereira han assenyalat que aquesta barreja de recerca espiritual i lògica combinatòria singularitza els textos místics de Llull, molt especialment l’Arbre de filosofia d’Amor.[17] En aquest text, doncs, hi conflueixen la necessitat de subjectar l’«amància» als mecanismes de l’Art i l’objectiu d’orientar la voluntat del lector, mitjançant els recursos didàctics i discursius adequats, a «estimar el bé i esquivar el mal», com diu Llull al pròleg.[18] Pel que fa a aquest segon aspecte, al Llibre d’amic e Amat Llull havia estat capaç, tal com han assenyalat diversos estudiosos, de resoldre un repte narratiu de primera magnitud com era el de traslladar al lector l’experiència mística de Blaquerna, i ho havia decidit fer mitjançant una col·lecció de «metàfores morals» o «exemples abreujats» que, segons el mateix protagonista, s’inspirava en les paraules d’amor dels sufís.[19] Blaquerna justifica en part l’ús de les metàfores o semblances de l’amic i l’Amat perquè, quan prega Déu que li mostri «la manera e la matèria» del llibre que li han encarregat fer, experimenta un estat d’arravatament místic (el text diu literalment que «Blaquerna se sentí eixit de manera per la gran frevor e devoció en què era») i s’adona que «força d’amor no segueix manera con l’amic ama molt fortment son amat»[20]. És a dir, si no ho interpreto malament, que la força difusora de l’amor de Déu és imprevisible i, per tant, la seva acció no es pot explicar mitjançant un ordre i un mètode específics. És just al contrari del que s’explica a la Vida de mestre Ramon quan Llull concep l’Art per inspiració divina, en què precisament es diu que Déu li revela la «forma i la manera» («forma et modus») de fer el llibre contra els errors dels infidels.[21] En qualsevol cas, més endavant Blaquerna torna a insistir en les «diverses maneres e moltes» amb què formula els versicles del llibre, però també recorda que es tracta de paraules breus i assenyala que, com les dels sufís, necessiten exposició. La crítica ha assenyalat més aviat, per raons evidents, la vinculació del Llibre d’amic e Amat amb el Càntic dels càntics. Així, Ruiz Simon ha considerat que amb el Llibre d’amic e Amat Llull proposa una alternativa vernacla al poema bíblic.[22] Tanmateix, i malgrat les diferències temàtiques, els Proverbis de Salomó també eren considerats semblances que podien ser interpretades, atès que la tradició exegètica havia establert una equivalència, respectivament, entre el doblet parabola i similitudo, i el doblet paroemia i proverbium.[23] La brevetat és, doncs, un dels trets formals necessaris per convertir els versicles del Llibre d’amic e Amat en artefactes literaris eficaços a l’hora, d’una banda, de moure la sensibilitat del lector mitjançant formulacions variades i sorprenents, i també d’apel·lar a la seva emotivitat a través de les vicissituds de la història d’amor que lliga l’amic amb el seu amat, i de l’altra, d’estimular la seva intel·ligència a través de la interpretació al·legòrica de les imatges i les semblances que contenen, ja que, com diu Llull mateix, «per la spusició puja l’enteniment més a ensús, per lo qual pujament muntiplica e puja la volentat en devoció».
Recapitulem un moment: podem dir que en l’amància s’integren dos camins que duen Llull cap a la predilecció per la brevetat i, en darrer terme, l’expressió de tipus sentenciós o aforístic. En primer lloc, l’exigència de fonamentar qualsevol tipus de discurs, anàlisi o consideració en l’existència, l’activitat i la combinació dels Principis de l’Art, que en l’etapa ternària proporciona un corpus de definicions i de proposicions d’abast universal necessàries per dur a terme les operacions pròpies del mètode: demostrar i inquirir. Aquest fenomen estimula la tendència de Llull a estructurar textos de caire didàctic a partir de sèries de formes sentencioses, no sempre necessàriament a partir dels mecanismes artístics. No és casualitat que les col·leccions de proverbis que va escriure siguin també d’aquesta època. En segon lloc, la recerca de mitjans expressius adequats per fomentar la progressió conjunta de les potències de l’ànima racional vers el coneixement i l’estimació de Déu. En aquest sentit, l’ús de les semblances de l’amic i l’Amat proporciona el que Llull podria anomenar «solaç», un plaer que al principi és sensible gràcies a la potència de les imatges i a la seva càrrega emotiva, però que en un segon moment ha de ser un estímul per afinar la intel·ligència del lector mitjançant la correcta interpretació al·legòrica de les metàfores. La brevetat, al costat d’altres trets formals, ha de reforçar l’impacte que produeix la semblança sobre la sensibilitat i, especialment, la memòria del lector.
Les «Altees d’amor» i el procés d’ascens espiritual
Dit això, tornem a l’Arbre de filosofia d’amor. Llull divideix l’obra en set parts, seguint l’esquema didàctic de l’Arbre de ciència i identificant les «Arrels», tal com ja hem vist, amb els Principis de l’Art. Cada una de les parts té un desplegament ternari —com les «Branques», que contenen les «Condicions», les «Qüestions» i les «Pregueres». Més endavant, les «Fulles» es divideixen en «Sospirs», «Plors» i «Temors d’amor». Aquesta darrera secció és important perquè és on es produeix un exhaustiu examen de consciència i de purificació espiritual que desemboca en els «Accidents d’amor», una mena de bonus que ha estat molt comentat pels estudiosos perquè conté el bellíssim i celebèrrim relat al·legòric en què es desenvolupa, ara sí, narrativament, el tema de la mort de l’amic per amor. Michela Pereira és una de les estudioses que l’ha analitzat, potser, de forma més encertada i ha assenyalat que es tracta d’una part transcendental de l’obra, perquè la mort al·legòrica de l’amic representa l’anihilament de l’ànima, una transformació mística en què la intervenció divina efectiva permet vèncer les resistències psicològiques del subjecte.[24] És un apartat excepcional de l’Arbre de filosofia d’Amor, un nou espai en què Llull deixa de seguir la «manera» acostumada. En el fons, aquí sí que Llull dota de contingut narratiu imatges o idees formulades aforísticament i poèticament al Llibre d’amic e Amat, com ara la del famós versicle 228: «Amor és mar tribulada de ondes e de vents, qui no ha port ni ribatge. Pereix l’amich en la mar e en son perill perexen sos turments e nexen sos compliments»[25].
A les «Flors d’amor», que estan dividides en «Altees», «Llausors» i «Honors», i al «Fruit d’amor», apareix ja el «novell amic», que segons Michela Pereira té les mateixes característiques que l’ànima anihilada de Margarita Porete —ja no es guia per les potències de l’ànima racional, pel seu voler i el seu enteniment, sinó que la seva voluntat ha estat substituïda per la de Déu— i, a més, assumeix la dimensió missional de l’experiència de l’amor de Déu. Les «llausors» són enunciades pel novell amic per encàrrec de l’amor i estan adreçades als amadors. Tenen, per tant, un caràcter didàctic i tornen a estar fonamentades en les «Arrels», els Principis de l’Art. Cada una de les divuit lloances, doncs, es desenvolupa en paràgrafs relativament curts i en aquest cas presenten una considerable càrrega teològica. Transmeten un art de lloar Déu, que ja hem vist al principi que per Llull és el gènere en què s’assoleix la màxima bellesa retòrica, a partir de la meditació dels Principis, que coincideixen amb els atributs de Déu. Responen a l’exigència d’assolir la contemplació pura de l’essència de la divinitat, sense la subjecció o la participació dels sentits, la imaginació o fins i tot les potències de l’ànima racional:
«“Amadors”, dix lo novel amic, “la bonea de mon amat ha per si metexa e en si metexa son bonificament, e ab aquel bonificament bonifica tot quant és creat, car tot és bo per él. E per aysò la bonea de mon amat, en quant està so que és, fa estar tot lo bé qui és creat. E per la bonificació que ha en si metexa, fa ésser totes bones obres que an les creatures. E per aysò la bonea de mon amat està alta sobre totes creatures”»[26].
La secció precedent torna a establir una mena de condicions necessàries per preparar-se i accedir a la lloança i la contemplació divines. Llull tria de nou en aquest cas l’expressió aforística i proverbial per formular-les. El procés que l’ànima ha seguit fins a aquest punt l’ha elevat fins a les «Altees d’amor». El terme que Llull utilitza li permet jugar amb les significacions de la metàfora espacial, que li és molt cara i que fa servir molt sovint. Igual que l’enteniment puja i baixa per l’escala de les criatures i pot elevar-se des del coneixement de les coses sensibles al de les coses intel·ligibles, també la voluntat efectua el mateix moviment d’ascens i descens, tal com posa de manifest el versicle 56 del Llibre d’amic e Amat:
«Puyà-se’n lo cor de l’amich en les altees de l’amat per ço que no fos embargat a amar en l’abís d’aquest món. E con fo a l’amat, contemplà’l ab dolçor e plaer.
E l’amat baxà’l a aquest món per ço que×l contemplàs ab tribulacions e ab languiments»[27].
Sembla que les «altees de l’amat» s’han d’identificar amb les dignitats o els atributs de Déu i les seves operacions, tal com posen de manifest els primers enunciats del cap. 80 dels Proverbis de Ramon (1296). El proverbi núm. 2 diu que «les altees en què Déu està són ses raons e ses obres» i el 3, que «neguna raó pot estar alta sens actu»[28]. És la famosa ontologia dinàmica de Llull que s’expressa mitjançant el desplegament dels famosos correlatius. De fet, en les «Llausors», el novell amic, quan ha acabat de lloar l’Amat a través de les divuit arrels, anuncia que ho farà a continuació per mitjà dels donzells d’amor, que Llull al pròleg havia identificat precisament amb els actes dels Principis (bonificar, magnificar, etc.)[29]. La primera altea de les «Flors», el primer dels 67 aforismes o proverbis que conté, corrobora la identificació del concepte amb la conjunció dels Principis i els seus actes: [1] «Neguna altea és en gran bonea sens altea d’amor e d’amar»[30].
Cal remarcar que, tal com passava en les «Condicions», aquesta primera altea és una proposició lògica de caràcter universal. Ho posa de manifest l’ús del quantificador «neguna», que estableix una propietat, això és, una condició que han de complir necessàriament les alteses d’amor: no es pot assolir un amor bo i gran si no hi ha una conjunció absoluta entre l’essència i l’acte de l’amor. Els dos aforismes següents, en canvi, posen en relleu la concordança plena dels Principis en les alteses d’amor: [2] «Tota duració de bona e gran amor està alta». [3] «Aquel poder està alt qui puja amor e amar en duració de gran bontat».
Tal com es pot observar, Llull va introduint els primers Principis de la Primera Figura o Figura A: en el primer proverbi la bondat i la grandesa, en el segon afegeix la duració i en el tercer el poder. En el nivell de l’amor diví els Principis es poden predicar els uns dels altres i són convertibles, i Llull mostra que es poden combinar i mesclar sense restriccions. A partir del quart aforisme, però, no els continua acumulant, segurament perquè acabarien produint uns enunciats massa llargs i feixucs, i dedica un aforisme a cada un dels Principis restants. Per tant, els primers disset aforismes constitueixen una aplicació serialitzada i sistemàtica dels divuit Principis a la noció d’altesa. És remarcable, però, que Llull no sosté la formulació de caràcter lògic en l’enunciació de tots els aforismes. De fet, molt ràpidament vira cap a un discurs més aviat de caràcter parenètic, que deriva sobretot de l’ús de les fórmules impersonals amb el pronom «qui» o el demostratiu «aquell/a». Es tracta, és clar, d’una de les fórmules més habituals de l’expressió proverbial, també de caràcter general o universal, però enfocada a proposar models de conducta, transmetre advertiments, etc. Els següents exemples ho posen de manifest:
[7] «Qui tem destruir falsetats e errors, no vola veritat a la alta amor de son amat».
[10] «Aquel vola per lo cel, qui vola son amar a concordansa d’amic e d’amat».
[15] «Qui no à ales de major amor, al cel no pot volar son amar».
El canvi de perspectiva i de finalitat discursives també s’observa en l’aparició del verb «volar», que s’aplica generalment a la voluntat humana i tots els seus actes, com queda clar per exemple en el número 8, que es relaciona amb el novè Principi de la Figura A, la Glòria: [8] «Amor qui vola son amar en les baxees d’aquest món, vola per trebayl; e amor qui vola son amar per les altees de l’altre segle, vola a la glòria de son amat, en qui à repòs».
En aquest darrer aforisme hi ha una clara estructura paral·lelística de signe antitètic, tan típiques i habituals de l’expressió proverbial i que Llull també explota molt sovint.
Així doncs, Llull estableix d’entrada un parell de propietats universals de les altees mitjançant proposicions lògiques de tipus categòric, però després bascula molt ràpidament cap a un discurs de caràcter didàctic i exhortatiu que es focalitza en el procés d’elevació de la voluntat humana cap a «les altees de l’amat» mitjançant l’acció dels Principis de l’Art. Els cinquanta aforismes posteriors continuen per aquesta mateixa via, i ho fan a través d’un itinerari ara de tipus descendent, que va a rescatar la voluntat de l’amic fins a «l’abís» que mencionava el versicle del Llibre d’amic e Amat. En la taula següent es mostra la progressió temàtica que Llull segueix i el tipus de conceptes que inclou:
|
Núm. |
Conceptes |
|
1-17 |
Principis de l’Art |
|
18-24 |
Virtuts cardinals i teologals |
|
25-33 |
Virtuts associades a la purificació espiritual |
|
34-36 |
Potències de l’ànima racional |
|
37-41 |
Sentits corporals |
|
42-46 |
Dignitats socials |
|
47-54 |
Vicis o pecats: els set capitals i la mentida |
|
55-62 |
Tribulacions i exclusió social |
|
63-67 |
Colofó: atributs i actes de l’Amat (bondat, grandesa, poder) |
Tal com es pot comprovar, Llull repassa les entitats i els instruments que, ben ordenats i utilitzats, permeten elevar la voluntat cap a l’amor diví, començant per les virtuts i continuant per les potències de l’ànima, la imaginació i els sentits corporals. En general, Llull manté el to admonitori i exhortatiu. En aquest apartat, el verb clau és «pujar»: [23] «Qui puja a esperansa son amar, no à de res fretura». [34] «Aquel puja saber los secrets de son amat, qui·ls ama».
A partir de la unitat 37, Llull enfila una llarga sèrie d’aforismes (fins al 63) que comencen sistemàticament per una oració condicional, una altra de les formulacions habitualíssimes de l’expressió proverbial i sentenciosa: [37] «Si puges tos uyls a veer les belees del sel e de les esteles, puja ton amar a les belees del creador»
Evidentment, en aquest cas la construcció condicional serveix per tornar a remarcar que el coneixement i el plaer sensibles s’han de supeditar al coneixement i l’estimació de les realitats espirituals i de Déu —és a dir, són simplement un camí per elevar l’ànima racional a la contemplació de les «altees divines». D’altra banda, en el grup que he anomenat «dignitats socials» hi ha, per exemple, avisos contra la supèrbia i l’orgull: [42] «Si pujes a onrament, puja a humilitat, pietat e paciència».
La funció, com es fa evident, és semblant a la dels aforismes sobre els sentits corporals, perquè l’honrament o la posició social s’ha de subjectar a la pràctica i l’exercici de la virtut, que és l’única que garanteix la salut espiritual i l’avenç en el camí d’elevació contemplativa. En les dues sèries posteriors, en canvi, Llull proposa antídots contra els vicis o remeis consolatoris per a diversos tipus de tribulacions:
[51] «Si devales a pigrícia, puja a diligència ton amar, membrant que aprés la mort no val penedir ni mersè clamar».
[61] «Si sejús est enganat e traït, puja ton amar a la leyaltat de ton amat, e no seràs enganat ni traït».
Els darrers cinc aforismes constitueixen una mena de colofó perquè es retorna als Principis i els seus actes, ara des d’una orientació de caire meditatiu i encara amb un to didàctic:
[64] «Consira con l’amat està en alta bonea per alt bonificar, e en alt poder per alt possificar».
[66] «Consira que enaxí com ton amat està subirà bé per subirà bonificar, està subirà gran per subirà magnificar».
Així doncs, i ja acabo, podríem dir que les «Altees» proposen, mitjançant l’expressió sintètica, exhortativa i compendiosa del proverbi o l’aforisme, un resum ordenat del procés espiritual que l’amic, l’ànima humana, ha de seguir per ser capaç de lloar i honorar l’Amat a través de les seves paraules i de les seves obres, i per obtenir en definitiva el Fruit de l’amor, que és la culminació del procés i l’última part de l’Arbre de filosofia d’amor. Ho fan integrant no només els Principis, les «Arrels», que es continuen situant a la base, sinó també tots els components que participen en aquest «pujament» de la voluntat i l’ànima per l’escala de l’ésser, i que en bona part coincideixen amb els components de l’Art ternària. Per això, la imatge que millor reflecteix aquest procés és segurament la representació visual al·legòrica de la cinquena miniatura del Breviculum, ideada per Tomàs Le Myésier, en què s’observa com l’ànima tracta d’elevar-se vers la Trinitat.
[1] Aquesta és la perspectiva assumida ja per Jordi Rubió i Balaguer. Vegeu-ne els treballs recollits a Ramon Llull i el lul·lisme, intr. Lola BADIA, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1985. La síntesi més recent de l’obra de Llull des de l’òptica de la història literària, és la de BADIA, L.; SANTANACH, J.; SOLER, A., «Ramon Llull», en Lola BADIA (dir.), Història de la literatura catalana. Literatura medieval (I): Dels orígens al segle xiv, Barcelona, Enciclopèdia Catalana / Fundació Carulla / Ajuntament de Barcelona, 2013, pp. 377-476.
[2] Vegeu la Retòrica nova (1301), publicada en versió bilingüe llatí-català recentment a LLULL, R., Retòrica nova, ed. Josep BATALLA, Lluís CABRÉ, Marcel ORTÍN, Turnhout / Santa Coloma de Queralt, Brepols / Obrador Edèndum, 2006.
[3] «Amancia se diu de volentat que ama, axi com sciencia qui·s diu de enteniment qui entén», Taula de l’Art amativa (1290), LLULL, R., Art amativa. Arbre de filosofia desiderat, ed. Salvador Galmés, Palma, Obres de Ramon Llull, XVII, 1933, p. 389. Es pot consultar també en la secció «Definicions» del Nou Glossari General Lul·lià, <https://nggl.ub.edu/definicions> (consultat el 19 de juliol de 2022).
[4] Concretament, Llull qualifica de «paraules d’amor e exemplis abreuyats e qui donen a home gran devoció» els textos sufís en els quals confessa inspirar-se per escriure els versicles del Llibre d’amic e Amat (LLULL, R., Romanç d’Evast e Blaquerna, ed. Albert SOLER, Joan SANTANACH, Palma, Patronat Ramon Llull, Nova Edició de les Obres de Ramon Llull, VIII, 2009, cap. 99).
[5] Per a l’origen, el desplegament i l’abast de la metàfora de l’amic i l’Amat, vegeu SOLER, A., «Orígens, composició i datació del Llibre d’amic e Amat», Studia Lulliana, 32 (1992), pp. 135-151, i molt recentment VIVES, A., La metàfora de l'amic i l'amat: amància i literatura en l'obra de Ramon Llull, Tesi Doctoral, dir. Albert SOLER, Barcelona, Universitat de Barcelona, 2021.
[6] PEREIRA, M., «Morire d’amore. Note per un confronto fra Raimondo Lullo e Margherita Porete sull’esperienza mistica», en Donne tra saperi e poteri nella storia delle religioni, ed. Sofia Boesch Gajano, Enzo Pace, Brescia, Morcelliana, 2007, pp. 183-203.
[7] LLULL, R., Llibre de contemplació en Déu, ed. Miquel FERRÀ, Salvador GALMÉS i Mateu OBRADOR, Palma, Obres de Ramon Llull, VIII, p. 537.
[8] Vegeu, entre molts d’altres, VARVARO, A., «Note su Ramon Llull, narratore», en Atti del Convegno Internazionale Ramon Llull. Il lullismo internazionale, l’Italia, Nàpols, Istituto Universitario Orientale, 1992, pp. 199-207.
[9] ARAGÜÉS, J., Ramon Llull y la literatura ejemplar, Alacant, Publicacions de la Universitat d’Alacant, 2016, pp. 67-80.
[10] BADIA, L.; SANTANACH, J.; SOLER, A., op. cit., p. 401.
[11] RUBIO, J. E., «L'evolució de les figures A, S, T de l'Art quaternària en el trànsit cap a l'Art ternària», Taula, 37 (2002), pp. 83-98; RUIZ SIMON, J. M., «La transformació del pensament de Ramon Llull durant les obres de transició cap a l’etapa ternària», en Actes de les Jornades Internacionals Lul·lianes. Ramon Llull al s. XXI, ed. Maria Isabel RIPOLL, Palma / Barcelona, Universitat de les Illes Balears / Universitat de Barcelona, 2005, pp. 167-196; BONNER, A., L’Art i la lògica de Ramon Llull. Manual d’ús, trad. Helena LAMUELA, Barcelona / Palma, Universitat de Barcelona / Universitat de les Illes Balears, 2012, cap. 3.
[12] LLULL, R., Beati Raymundi Lulli Opera, ed. Franz Philipp WOLFF i Johann Melchior KURHUMMEL, Magúncia, Häffner, 1729, vol. V, Int. i, 19.
[13] LLULL, R., Arbre de filosofia d’amor, ed. Gret SCHIB, Barcelona, Barcino, 1980, p. 42.
[14] LLULL, R., Arbre de filosofia d’amor, p. 41.
[15] LLULL, R., Arbre de filosofia d’amor, pp. 64-65.
[16] RUBIÓ I BALAGUER, J., op. cit., pp. 336-337.
[17] PEREIRA, M., op. cit., pp. 193-194.
[18] LLULL, R., Arbre de filosofia d’amor, p. 20.
[19] BADIA, L.; SANTANACH, J.; SOLER, A., op. cit., p. 442.
[20] LLULL, R., Romanç d’Evast e Blaquerna, pp. 426-427.
[21] LLULL, R., Vida de mestre Ramon, ed. Anthony BONNER, Barcelona, Barcino, 2013, p. 53.
[22] RUIZ SIMON, J. M., «Les “metàfores morals” de l’ermità Blaquerna. A propòsit de la manera i la matèria del Llibre d’amic e amat», eHumanista/IVITRA, 8 (2015), pp. 68-85.
[23] Vegeu TAYLOR, B., «Medieval Proverb Collections: The West European Tradition», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 55 (1992), pp. 19-35.
[24] PEREIRA, M., op. cit., pp. 194-197.
[25] LLULL, R., Llibre d’amic e Amat, ed. Albert SOLER, Barcelona, Barcino, p. 153.
[26] LLULL, R., Arbre de filosofia d’amor, pp. 141-142.
[27] LLULL, R., Llibre d’amic e Amat, p. 91.
[28] LLULL, R., Proverbis de Ramon. Mil proverbis. Proverbis d’ensenyament, ed. Salvador GALMÉS, Palma, Obres de Ramon Llull, XIV, 1928, p. 81.
[29] LLULL, R., Arbre de filosofia d’amor, p. 146. Tot i així, Llull no les inclou perquè els amadors diuen que ja han après la doctrina.
[30] Les «Altees d’amor» es llegeixen a LLULL, R., Arbre de filosofia d’amor, pp. 137-141.