Universidad de Buenos Aires
Resumen
Los ángeles permean todo el Occidente cristiano medieval. Son una presencia constante, cotidiana, en la vida de los seres humanos y, al mismo tiempo, han sido objeto de profundas reflexiones teológicas, filosóficas y políticas. Pensadores de diferentes extracciones han buscado a través de su estudio respuestas sobre la realidad política de su tiempo. En esta oportunidad abordaremos la temática en cuestión a través de Francesc Eiximenis (c. 1330-1409), franciscano nacido en Gerona que tuvo una notable actuación en variados escenarios. En relación con la materia de nuestro interés, redactó el Llibre dels àngels, un tratado sobre angelología que incluye reflexiones de índole política. De esta obra trabajaremos especialmente el libro IV, que trata básicamente sobre los demonios, y el libro V, dedicado al arcángel Miguel y su lucha contra los ángeles caídos.
Palabras clave
Angelología, Baja Edad Media, Francesc Eiximenis, Llibre dels àngels
Abstract
Angels permeate the entire medieval Christian West. They are a constant,
daily presence in the lives of human beings and, at the same time, they have
been the object of profound theological, philosophical and political
reflections. Thinkers from different backgrounds have sought through his study
answers about the political reality of their time. On this occasion I will
address the topic in question through Francesc Eiximenis (c. 1330-1409), a
Franciscan born in Gerona who had a notable performance in various settings. In
relation to the subject of our interest, he wrote the Llibre dels àngels,
a treatise on angelology that includes reflections of a political nature. From
this work I will work especially on book IV, which is basically about demons,
and book V, dedicated to the archangel Michael and his fight against the fallen
angels.
Keywords
Angelology, Late Middle Ages, Francesc Eiximenis, Llibre dels àngels
Introducción
La presencia de los ángeles en el Occidente cristiano medieval es abrumadora.[1] David Keck considera que, dada la extendida importancia de estos seres para los hombres y mujeres de la Edad Media, el tema de la angelología medieval es el tópico más olvidado en los estudios dedicados a dicho período.[2] En el lapso que va desde la publicación, en 1998, del libro de Keck sobre ángeles y angelología en la Edad Media y el presente parece haber aumentado el interés en este tema, como lo prueba, por ejemplo, la voluminosa obra que Giorgio Agamben y Emanuele Coccia le han dedicado, que incluye su estudio en las que se han denominado las tres religiones del Libro, es decir: la judía, la cristiana y la islámica.[3]
Es esencial tener presente un amplio rango de fuentes para comprender la evolución de la angelología medieval y sus discontinuidades y continuidades con la de la era patrística. Sin duda, las Sagradas Escrituras constituyen el fundamento de toda la angelología cristiana. Sirvieron como base para las elaboraciones de los que se pueden considerar como dos de los máximos exponentes del pensamiento medieval: Agustín de Hipona (354-430) y Tomás de Aquino (1225-1274). Por otra parte, los siglos xi al xiii son testigos de profundos cambios y ricos desarrollos en angelología. De la misma manera que se desplegó el culto a María, aumentó la importancia del papel del arcángel Gabriel en la Anunciación y en el drama de la salvación humana. También el culto a Miguel –el triunfador en la contienda con Lucifer– continuó creciendo, siendo la figura de dicho arcángel central en la Iglesia a partir del siglo xiii.[4]
El siglo xii también es testigo de un renacimiento del interés en las obras del Pseudo Dionisio Areopagita, cuya Jerarquía celeste resultó ser el más profundo y abarcador de todos los textos patrísticos sobre ángeles. La confusión sobre la identidad del que es conocido como el Pseudo Dionisio es, por lo menos, doble. Se lo tomó, en principio, por Dionisio el Areopagita, juez del Areópago convertido al cristianismo por la predicación de Pablo de Tarso y posteriormente obispo de Atenas. Más adelante se lo identificó también con el santo mártir Dionisio, el primer obispo de París. Finalmente, la crítica textual lo ubica entre fines del siglo V y los inicios del VI en un monasterio sirio. Por otra parte, hacemos notar que, en virtud de esta confusión, podríamos decir que en la figura del Pseudo Dionisio Areopagita conviven tres personas en una, lo cual lo hace asimilable a la figura misteriosa por excelencia del cristianismo, la Santísima Trinidad, y a su vez anida en él la tríada, omnipresente en su pensamiento.
Dominique Iogna-Prat señala que el principal aporte de Dionisio es ofrecer una teoría global del orden del mundo a partir de la articulación entre las Escrituras y la cosmología neoplatónica. El conjunto de lo creado está regido por tres movimientos: el movimiento circular, propio de la teología mística; el movimiento helicoidal, de la teología discursiva; y el movimiento recto (o intermediario), que rige la teología simbólica. Cada uno de estos movimientos permite un ascenso por grados de lo creado hacia lo increado, de lo humano hacia lo divino, siguiendo una ley de conjunto, «la ley de divinidad», que reúne lo inferior a lo superior pasando por el estado medio.[5]
En la Jerarquía celeste y la Jerarquía eclesiástica el Pseudo Dionisio presenta el movimiento procesivo y retrocesivo. La jerarquía celeste es una colección ordenada de grados. Todos participan de la sabiduría y el saber. Siguiendo un modelo ternario, el orden superior, que recibe directamente la iluminación de la tearquía divina, está ocupado por los serafines, los querubines y los tronos. El orden medio agrupa a los señoríos (o dominaciones), las potencias y los poderes (o virtudes). El tercer orden está constituido por los principados, los arcángeles y los ángeles; este último es el que preside a las jerarquías humanas para lograr su elevación espiritual hacia Dios de manera ordenada. Jesús es considerado en este esquema como el punto de articulación entre las dos jerarquías, la celeste y la eclesiástica, en virtud de su condición única de Dios encarnado. La jerarquía eclesiástica también está formada por un conjunto de tres veces tres tríadas,[6] que no desarrollaremos en esta oportunidad, ya que –si bien más adelante esbozaremos una comparación entre los tópicos jerarquía, revuelta y caída en ángeles y humanos– nuestro estudio se va a abocar a los ángeles.
Eiximenis y el Llibre dels àngels
Francesc Eiximenis, franciscano nacido en Gerona hacia 1330 y muerto en 1409, es reconocido como uno de los principales escritores y teólogos de la Baja Edad Media catalana,[7] habiendo ocupado también altos cargos eclesiásticos –entre los que se destacan sus nombramientos como obispo de Elna y patriarca de Jerusalén– y en la administración de Valencia. Se conoce su formación académica itinerante, ya que pasó por Colonia, París, Oxford, Roma, Toulouse. En esta última ciudad recibió su doctorado en teología.[8]
Eiximenis escribió una vasta producción sobre dogma y teología cristianos, pero también emprendió una amplia descripción de la vida y las costumbres de Valencia en el siglo xiv. La que suele considerarse como su obra mayor es una especie de guía enciclopédica sobre el cristianismo, que nos ha llegado bajo el nombre de Lo Crestiá. También se destaca el Regiment de la cosa pública, un tratado que Eiximenis habría escrito en 1383 a requerimiento de los gobernantes de Valencia, y que trata sobre las funciones y responsabilidades de un gobernante. Posteriormente redacta el Llibre de les dones, que se convirtió en una popular guía moral para las mujeres. Ya terminando el siglo xiv escribe la Vita Christi. Estas obras fueron escritas en lengua vernácula, pero Eiximenis también tiene producción en lengua latina, entre la que se destacan la Pastorale –sobre los deberes de un obispo-, Scala Dei –sobre los mandamientos, los pecados capitales y la contemplación– y una guía retórica para el clero titulada Ars predicandi populo.[9]
La obra que elegimos como fuente para el presente trabajo, el Llibre dels àngels, redactada en 1392, tuvo una extraordinaria aceptación en diferentes partes de Europa. Eiximenis la escribió en catalán y se la dedicó al entonces canciller de Juan I de Aragón, Pere d’Artés. Está compuesta por 201 capítulos, divididos en cinco libros. Este tratado de angelología fue traducido al latín –sería la única obra de Eiximenis volcada a dicha lengua–, al castellano, al francés y al flamenco. Posiblemente el Llibre dels àngels sea el único libro catalán medieval con versión en este último idioma. En cuanto a la edición castellana, se la conoce bajo el título de De natura angelica.[10]
Lluis Brines i Garcia indica que este libro influyó de manera decisiva en la difusión del culto a los ángeles no solo en la ciudad de Valencia, sino también en todo el reino. Encuentra una significativa coincidencia entre la fecha de redacción del Llibre dels àngels y una acordada del 9 de agosto de 1392 del Consejo General de Valencia para que sea decorada la Sala del Consejo con diversas figuras, entre ellas la del ángel tutelar.[11] Esto concuerda con lo que hemos indicado en cuanto a la fuerte presencia de los ángeles en el mundo medieval, que habría tenido un cambio –y probablemente una intensificación– a partir del siglo xii, con el incremento del interés en la obra fundante del Pseudo Dionisio.
Por su parte, Antoine Mazurek, cuando trata las apariciones angélicas y su vinculación con la construcción de la legitimidad política en la península ibérica, destaca el papel de la reflexión política de Eiximenis en la promoción del culto al ángel guardián de la ciudad. Sostiene que su figura comenzó a modelarse siguiendo las huellas de la del arcángel Miguel, pero que luego fue conquistando autonomía.[12]
Xavier Renedo Puig, por su parte, recuerda que en la Edad Media era muy difícil que unas reflexiones sobre angelología –por breves que fueran– no terminaran teniendo connotaciones políticas, a lo que agrega que la mayor parte de las especulaciones medievales sobre la materia proviene de la obra del ya mencionado Pseudo Dionisio y de sus numerosos comentaristas.[13]
Sadurní Martí también resalta esta tarea emprendida por el maestro catalán en relación con los ángeles custodios y, particularmente, con Miguel. En cuanto a la elaboración del tratado, hace referencia al minucioso trabajo sobre las fuentes escolásticas, en particular sobre la obra de Buenaventura (c. 1221-1274), en lo que califica como una destilación muy eficaz para acercarla a un público de legos. La adaptación estaría basada en una selección de los pasajes conceptualmente menos difíciles, a los que agrega un gran despliegue de recursos tales como el uso de exempla, similitudes, proverbios, citas de diferentes autores, entre los que se cuentan poetas, etc.[14]
En cuanto a la recepción castellana del Llibre dels àngels, Raquel Rojas Fernández distingue varios estadios. Las traducciones tempranas, que la autora califica como «de finalidad pragmática», son las más numerosas. El De natura angelica es extractado, vuelto a copiar, citado e incluso usado como arma ideológica, especialmente a partir de los siglos xv y xvi. En este último siglo cobran mayor importancia las profecías incluidas en el libro V, referidas a la destrucción de España. Su influencia perdura hasta el siglo xviii.[15]
Empleamos en el presente trabajo la transcripción paleográfica y edición elaborada por Marie Gillette de un incunable publicado en Burgos en 1492, que contiene la traducción al castellano del tratado escrito originariamente en catalán por Francesc Eiximenis en 1392.[16] De esta manera seguimos la tradición castellana de la obra de Eiximenis a la que hace referencia Rojas Fernández. Hemos tenido también ante nuestros ojos el incunable publicado en Barcelona en 1494 en lengua catalana disponible en la Biblioteca Patrimonial Digital de la Universitat de Barcelona,[17] así como la edición de Curt Wittlin de 1983 del quinto tratado.[18]
Gillette destaca la capacidad de Eiximenis para ofrecer a sus lectores una clara y animada versión de una materia tan abstracta y complicada como la angélica, lo que permitió la gran popularidad de la obra en cuestión. El texto sigue una estructura típicamente escolástica ya que presenta la temática en capítulos apoyados en una argumentación silogística. Cada argumento es dividido y subdividido para permitir su mejor exposición y comprensión. Eiximenis elabora primero una pregunta –o una serie de ellas– y responde citando a una variedad de autoridades, entre las que se destaca la Biblia, pero también fuentes clásicas y patrísticas. A pesar de esta estructura escolástica, el tratado logra preservar su tono popular. Ayuda a este fin que el texto esté escrito en lengua vernácula y que Eiximenis, si bien cita profusamente en latín, ofrece siempre una traducción, glosa o paráfrasis. Por otra parte, la intención del autor es didáctica. Pretende informar a una audiencia laica sobre temas doctrinales concernientes a los ángeles e incrementar la devoción hacia ellos. Varios capítulos siguen la estructura de sermón prescripta por Eiximenis en su ya citado Ars praedicandi populo. El autor también emplea el recurso del discurso directo, particularmente cuando narra los encuentros entre ángeles y humanos. En ocasiones usa la metáfora e incluso intercala en su prosa algunas rimas, como sucede en el párrafo final del prólogo, cuando describe el contenido de los cinco libros de su tratado.[19]
En cuanto a las fuentes, haremos aquí solo una breve mención. La mayor influencia es la de De coelesti hierarchia, del Pseudo Dionisio Areopagita. También cita a otras autoridades sobre angelología, entre ellas a Juan Damasceno, Agustín, Buenaventura, Gregorio Nacianceno. Interesa destacar que Eiximenis provee, como apéndice a su tratado sobre los ángeles, un glosario de fuentes no bíblicas y un índex de fuentes bíblicas, que son, por otra parte, las más citadas en la obra.[20]
Respecto a la temática tratada en cada uno de los libros que componen al Llibre dels àngels, no nos es posible detenernos en esta ocasión. Solo indicaremos que en el prólogo de la edición que manejamos nuestro autor se presenta como «fray francisco ximenez de la horden delos frayres menores», y en el párrafo final describe su contenido:
«Contiene en suma cinco tractados. El primero tracta de su alteza & natura excelente. El segundo de su horden rreuerente. El tercero fabla de su seruicio diligente. El quarto fabla de su victoria feruiente. El quinto fabla de su honorable presidente»[21].
Como indicamos al comienzo, en el próximo apartado nos concentraremos en el análisis y comentario de los libros IV y V, que son los que más nos interesan en relación con nuestra investigación más amplia sobre los ángeles en el Occidente cristiano medieval.
Libros IV y V: jerarquía, revuelta y caída
Partimos aquí de la recorrida emprendida por Gillette por los dos últimos libros del tratado angelológico de Eiximenis,[22] a los que agregaremos algunas reflexiones propias y de otros autores contemporáneos.
El Libro IV está compuesto por cinco capítulos, en los cuales Eiximenis relata cómo los ángeles fueron creados por Dios y dispuestos en órdenes jerárquicos, y cómo luego Dios los tentó, causando de esta manera un gran cisma entre ellos. Como consecuencia, algunos ángeles permanecieron fieles a Dios y otros se rebelaron contra él.
La creación de los ángeles se remonta al comienzo mismo del mundo, formando un proceso en cuatro partes que precedió a la creación del mundo tal como lo conocemos. Primero Dios creó la materia prima, de la cual posteriormente iba a hacer todas las cosas; luego creó el tiempo, que envolvió en una nube brillante y luminosa, que se acercaba y distanciaba de la materia prima, como hace el sol respecto a la tierra. En tercer lugar, creó al reino celestial, fundamento de toda creación. Finalmente, creó a los ángeles. Eiximenis entiende que la creación de los ángeles no es mencionada en el Génesis porque la intención del primer libro del Antiguo Testamento era describir la creación de la humanidad y no del reino espiritual.[23] Es decir, que se limitaba a tratar cosas terrenales y temporales. Además, su audiencia estaba compuesta por un «pueblo grosero & rustico», que no podría comprender tales ideas abstractas o que podría ver a los ángeles como ídolos.[24]
Después Dios creó a los ángeles y los dispuso en órdenes, de acuerdo a la gracia y la virtud que les había concedido a cada uno individualmente en el momento de la creación. Acá Eiximenis estaría haciendo referencia a la idea de que cada ángel constituye una especie, desarrollada especialmente por Tomás de Aquino, y a que cada orden debe cumplir determinadas funciones. Dios tentó a los ángeles, según nuestro autor, con la intención de que esto los ayudara a conocer su propio valor y bondad y a utilizar mejor los dones otorgados por el creador. Les impuso dos leyes: la primera establecía que debían obedecerle; la segunda, que debían vivir sirviendo a las criaturas inferiores, es decir, a los seres humanos. Los ángeles deliberaron sobre esos mandamientos y se dividieron entre los que los aceptaban y los que los rechazaban. Los rebeldes se habían opuesto especialmente a la segunda ley. Observamos que, al hacerlo, también transgredían la primera. Lucifer, la más sublime de las criaturas de Dios, que, de acuerdo a Eiximenis, ocupaba el orden angélico más elevado, el de los serafines –y que fue el primer ángel en desobedecer, agregamos– se puso a la cabeza de las huestes rebeldes. Su resentimiento se tornó en envidia y, finalmente, en odio hacia su creador.[25]
Los ángeles que permanecieron fieles a Dios fueron confirmados, conservados en su gracia y llevados ante su divina presencia. Dios ordenó al príncipe de los ángeles, Miguel –quien, según Eiximenis, pertenece a uno de los órdenes inferiores, el de los principados– que arrojara al abismo a los seguidores de Lucifer, que conformarían, según Eiximenis, la tercera parte de los ángeles. Estos permanecieron para siempre sufriendo dolor y tormento.[26]
A continuación, el franciscano describe los deberes generales y específicos dados a los ángeles asignados al cielo, a la tierra y al abismo. A los ángeles del cielo les corresponde, como deber general, contemplar, amar, adorar y alabar a Dios. Como deberes específicos, recibir los misterios divinos, revelárselos a los ángeles de los órdenes más bajos y entregárselos a Dios. Por su parte, los ángeles asignados a la tierra deben servir como guardianes de una provincia, un reino, una ciudad, una villa o una persona individual, mientras que los ángeles en el abismo se encargan de la justicia divina.[27]
Eiximenis explora otras cuestiones angélicas de importancia en el libro IV de su tratado, tales como la forma en que los ángeles se comunican con los humanos y cómo, a través de un simple acto de voluntad, comparten ideas con otros ángeles. También trata los siguientes tópicos: si los humanos tenían ángeles guardianes antes de la caída; si los ángeles menores tienen a otros ángeles superiores como guardianes; si Jesús tenía o no un ángel guardián. Eiximenis afirma que María tuvo un ángel guardián, de la misma manera que los judíos y los infieles, pero que los condenados por el juicio divino no los tienen.[28]
Posteriormente emprende una extensa discusión sobre el diablo: sus diferentes nombres, cómo trata de tentar a los humanos, cómo los ángeles guardianes logran a veces desbaratar sus planes, con qué recursos cuentan los hombres para eludir sus tentaciones, cómo el diablo los puede engañar, etc.[29]
En relación con esto trata sobre la maldad del diablo –si es malo por naturaleza o a través de un acto de su voluntad–, si sufre dolor como los condenados en el purgatorio y en el infierno, se pregunta por qué la ley de Dios no permite que el diablo sea condenado, etc. Más adelante ofrece una detallada descripción del rito de exorcismo. Finalmente agrega algunos relatos específicos para ilustrar la falsedad del diablo y advierte a los humanos de que deben alejarse del él para salvar sus almas.[30]
Entremos ahora en el Libro V, dedicado al arcángel Miguel. Eiximenis comienza por explicar por qué, aunque es el Príncipe de las Huestes Celestiales, no pertenece al orden más alto, el de los serafines, al que sí pertenece el Príncipe de las Tinieblas, Lucifer. Su posición en la jerarquía angélica está determinada por su función de intermediario.[31] Volveremos más adelante al tema de la ubicación en la jerarquía celeste de los jefes de ambas huestes, la celestial y la demoníaca.
A continuación, nuestro autor detalla los nueve deberes que Dios le confió a Miguel, a los que ilustra con narraciones, ejemplos y referencias bíblicas e históricas. Estos son:
1) Arrojar a Lucifer y sus ejércitos del reino celestial, como pena por haber desafiado la voluntad divina.
2) Asistir a Dios en la creación del mundo y a desterrar a Adán y Eva del Paraíso luego de que estos, desobedeciendo al creador, cometieran el que pasará a denominarse pecado original.
3) Reinar sobre la sinagoga de los judíos y servir como su protector espiritual.
4) Hacer gloria y honor a Jesucristo.
5) Asistir a las almas en la hora de su muerte. Aquí Eiximenis discute cómo Dios juzga a los fieles y cómo a las almas, una vez juzgadas, se les asignan sus respectivas recompensas o castigos. También indica cómo el ángel guardián las guía en dicho pasaje.
6) Servir como guardián sobre la provincia de Puglia, en el reino de Nápoles. Si bien el aspecto político en general sobrevuela todo el tratado –y en especial los libros IV y V– entendemos que a partir de aquí el autor se ocupa más de la práctica política. En este punto y los que siguen Eiximenis relata diferentes historias, a modo de ejemplos de lo que expone.
7) Servir como vehículo para los milagros que realiza Dios en la tierra. Acá incluye varios milagros efectuados por Miguel en cumplimiento de este su séptimo deber.
8) Hacer revelaciones sagradas a los seres humanos sobre la tierra y darles buenos consejos. En esta ocasión el franciscano expone varias revelaciones y apariciones del arcángel ante humanos. También trata sobre los males de la vida en la corte. Agrega comentarios sobre acciones acontecidas en el momento histórico en el que vive, como su fuerte crítica al arzobispo de Nápoles por permitir ingresar a la cancillería a los que no son clérigos. Esta es la ocasión también en la que Eiximenis hace algunas profecías que tocan claramente la arena política. Así, relata que en 1412 el obispo de Avranches, cuando esté orando en la Capilla del Mont-Saint-Michel, escuchará una discusión entre los ángeles guardianes de Francia, Inglaterra y Escocia. El arcángel Miguel aparecerá ante ellos y les hará las siguientes profecías: la dinastía francesa llegará a su fin, el rey de Escocia será tomado prisionero por el inglés y más tarde habrá una gran purga en Inglaterra. Sería como una profecía que cuenta otra profecía. Añade el arcángel otras predicciones concernientes específicamente a España: un cisma provocará grandes innovaciones, habrá conflictos con los moros, surgirá un nuevo papa reformador, un nuevo emperador se encargará de purgar a la Iglesia del clero corrupto.
9) Organizar los grandes eventos que ocurrirán al fin del mundo. En el ejercicio de este deber final, el arcángel deberá guiar y proteger al pueblo elegido de las falsas creencias provenientes del Anticristo, conducir a los profetas Elías y Enoc a Jerusalén y convertir a los judíos. Describe los quince signos que anunciarán el comienzo del Juicio Final.[32]
Gillette considera que el verdadero final del Libro V es el panegírico al arcángel Miguel que escribe Eiximenis luego de detallar sus deberes. Pero añade que el autor agrega cuatro capítulos más que contienen oraciones, ejemplos, reflexiones sobre la muerte, una explicación del misterio de la Asunción. La investigadora indica que no quedan claras las razones para este agregado, y propone la hipótesis de que su intención podría haber sido llegar a que todo el tratado contara con doscientos capítulos,[33] y no habiendo logrado ese número una vez completado el tema a tratar en el último libro, decide alcanzarlo de esta manera.[34]
Constanza Cavallero nos recuerda que en estos dos libros finales que hemos presentado en esta oportunidad, se ve claramente el posicionamiento de Eiximenis en apoyo de la tesis de la absoluta inmaterialidad del ángel, hoy una verdad incuestionable en el dogma eclesial, pero que no fue siempre ni siquiera hegemónica en la historia del cristianismo. Por otra parte, describe al franciscano como «un verdadero especialista en angelología». Así, nos recuerda que en el libro IV enseña que el ángel es sustancia espiritual y no corporal, mientras que en el V explica que, de cualquier manera, el ángel puede tomar y formar cuerpos en los cuales habitar.[35]
Comentarios finales
Para finalizar haremos algunas observaciones sobre el pensamiento de Eiximenis en general. En primer lugar, y aunque no tiene relación directa con el tema del presente trabajo, no queremos terminar nuestra presentación sin hacer una brevísima referencia al estrecho vínculo que existe entre Eiximenis y el pactismo. Es considerado uno de sus mejores representantes, en sus diferentes vertientes. En relación con el pactismo económico, su ética mercantil lo conduce a privilegiar lo que podríamos denominar la «clase» mercantil. Volviendo a su tratado sobre los ángeles, esto se ve representado en la forma en que delinea la figura de Miguel, que es el jefe de los ángeles aunque Eiximenis lo ubica en el orden de los principados, intermedio en el sistema jerárquico dionisiano.[36] Volveremos más adelante sobre este tópico.
En cuanto a la predilección de Eiximenis por la burguesía mercantil, recordemos también que allí está su origen social y que, por la condición de fraile mendicante tiene estrecha relación con las ciudades, donde este grupo social mejor se desenvuelve. Prosiguiendo con el pactismo, el pactismo teocrático consistiría básicamente en el reparto de potestades entre las dos máximas autoridades: el papa y el emperador. Para Eiximenis al papa le corresponde, además del poder espiritual, un cuidado general y una tarea de arbitraje de la cristiandad en su conjunto. Al respecto, alude repetidamente a la bula Unam Sanctam y a la donatio Constantini, que inclinan la balanza decididamente del lado del Sumo Pontífice.[37]
Por otra parte, siguiendo el concepto de monarquía pactada, Eiximenis se estaría acercando al concepto moderno de monarquía constitucional. Remarca fuertemente la idea de resistencia del pueblo contra el mal gobernante, contra el tirano.[38]
El franciscano maneja también la idea de cosa pública, que remite indefectiblemente a la organización política. Para él, la ciudad es el único sitio donde esta organización es posible, lo que explica su rechazo ante los campesinos. Abreva aquí en el modelo agustiniano de civitas Dei. Otros puntos notables de su pensamiento son la encarnizada defensa del orden, lo que nos remite a dos autores muy citados por Eiximenis: Aristóteles y el Pseudo Dionisio.[39]
Volviendo al tema del liderazgo del arcángel Miguel de las huestes celestiales, nos interesa relacionarlo con nuestras investigaciones sobre el pensador inglés John Wyclif (c. 1328-1384).[40] Al respecto, David Luscombe sostiene que la discusión más importante sobre la noción de jerarquía en la obra wyclifita se encuentra en el capítulo 15 del Tractatus de ecclesia.[41] Aquí Wyclif lanza un ataque mordaz a la interpretación de la doctrina de la jerarquía que enfatiza la obligación de los rangos inferiores de la jerarquía eclesiástica a obedecer a los más altos a toda costa. Wyclif distingue entre la Iglesia y el clero, y ataca a quienes usan el concepto de jerarquía, tanto celeste como eclesiástica, a favor de la inmunidad clerical al juicio laico. Llama la atención sobre la existencia de corrupción y rebelión dentro de la hueste angélica. El maestro inglés describe a los ángeles en conflicto, con Miguel –perteneciente a la tríada más baja de la jerarquía angélica– liderando a los ángeles buenos contra Lucifer,[42] conocido también como el «Príncipe de los demonios».
Wyclif sostiene que, así como Miguel podría resistir a Lucifer, también los laicos podrían resistir a los clérigos indignos. Cuando escribe el Libro I de su Tractatus de civili dominio, probablemente en 1375-1376, recurre al ejemplo de la resistencia al pontífice de Grosseteste (1175-1253) –uno de los grandes referentes del Doctor evangelicus y también de Eiximenis–, que subyace a su argumento de que el papa y los cardenales no tienen derecho a la obediencia, excepto en la medida en que sus mandamientos se ajusten a la ley de Dios. Los laicos, por lo tanto, podrían corregir adecuadamente al clero; ya que no sería ilegal que los inferiores juzguen.[43]
Luscombe indica que las objeciones de Wyclif a los argumentos jerárquicos son significativamente diferentes a las presentadas por sus predecesores y contemporáneos. Wyclif sostiene que la jerarquía celeste proporciona un modelo para la eclesiástica, pero no ve en la jerarquía celeste solo un ejemplo de paz asegurada por la obediencia. Afirma que también ofrece un ejemplo de rebelión legal de los súbditos contra aquellos que han perturbado la paz. Ninguno de los otros pensadores medievales habría calificado la interpretación de la jerarquía de Dionisio a la luz de la revuelta de Miguel contra Lucifer. Luscombe asevera que solo Wyclif lo hace, con el fin de demostrar que, si el clero no es digno, sus propiedades pueden ser confiscadas por los laicos. Wyclif parece creer que la Iglesia podría, si fuera necesario, continuar permanentemente sin el papa y sin los prelados si estos permanecieran réprobos y carentes de autoridad. El teólogo inglés no abandonó la noción de jerarquía, sino que explicó de una manera diferente la forma en que, a su juicio, debería entenderse.[44]
En una primera aproximación podemos identificar entre Wyclif y Eiximenis similitudes y diferencias, teniendo presente que –sobre todo en relación con las primeras– varias de ellas pueden hacerse extensivas a otros autores medievales, es decir, que serían más bien características de cierta tendencia de pensamiento de la Baja Edad Media occidental. En cuanto a las similitudes, destacamos su cercanía a los centros de poder; la producción de una importante obra teórica, a la vez que mantenían una notable participación en la práctica política de su tiempo; el uso de la lengua vernácula al mismo tiempo que el latín; el manejo de muchas fuentes comunes. Entre sus diferencias estarían el hecho de que Eiximenis tuvo gran movilidad geográfica –llegó a estudiar incluso en Oxford, el centro de la vida académica del inglés– mientras que la de Wyclif parece haber sido mucho menor. Eiximenis era franciscano, Wyclif no solo no pertenecía a ninguna orden, sino que en los últimos años de su vida se convirtió en un acérrimo detractor de las órdenes religiosas de su tiempo. Tal vez lo más destacable sea que el catalán se mantuvo siempre en la ortodoxia y no cuestionaría especialmente el statu quo, mientras que el inglés estuvo repetidas veces a punto de caer en la herejía, aunque su condena le llegó en carácter post mortem. En relación con las fuentes, el Llibre dels àngels de Eiximenis –como hemos visto– conoció enorme éxito y consiguiente difusión, mientras que el Tractatus de statu innocencie[45]–la obra de Wyclif que hemos trabajado más exhaustivamente– no se destacó por ello, como sí sucedió con otros trabajos suyos.
Como conclusión de este aporte, haremos una breve comparación entre los ángeles y los humanos, deteniéndonos en algunos pocos puntos. En relación con sus ruinosas decisiones o elecciones que provocaron tan profundos cambios en el cosmos cristiano, queremos destacar el carácter de revuelta que tiene el pecado original, y la comparación que podría efectuarse entre la rebelión de los ángeles (en el Paraíso celestial) y la de la primera pareja humana (en el Paraíso terrenal). La motivación es similar, pero mientras que Adán peca de soberbia al querer ser como Dios, Lucifer va más allá e intenta ser más que Dios, se rebela para destronarlo y ser él el que mande sobre toda la creación. De ser el Príncipe de la Luz, Lucifer pasa a ser Príncipe de las Tinieblas. Es castigado por Dios junto a las huestes que lo siguen, de la misma manera en que Adán y Eva son castigados. En este caso, la primera pareja humana arrastra en su caída a la humanidad toda, produciendo con su pecado original un trastrocamiento y degradación de toda la creación, que, para muchos autores medievales, llegan a ser ontológicos.[46] Ángeles y hombres caídos son expulsados de los respectivos Paraísos que antes ocupaban, el celestial y el terrenal.
Salvo algunas excepciones[47] –que caen fuera de la ortodoxia–, los estudiosos medievales consideran que la elección que hicieron al momento de ser creados, tanto la de los ángeles rebeldes que decidieron apartarse de Dios como la de los ángeles confirmados, no tiene posibilidad de retorno. El ángel puede optar solo una vez. En cuanto a los seres humanos, la posición más extendida es la que sostiene que, si bien no hay posibilidad de un regreso al estado de inocencia primigenio, la encarnación y pasión de Cristo abrieron las puertas para la redención de la humanidad, con diversas lecturas en cuanto a la extensión de esta redención que podría hacerse efectiva en el momento del Juicio Final.
· El presente artículo es una versión ampliada y revisada de una ponencia presentada ante el Congreso Internacional Iglesia, poder y sociedad en el medievo peninsular. Perspectivas actuales de investigación, organizado por el Instituto de Historia del Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS), Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), Universidad Complutense de Madrid, modalidad virtual, que tuvo lugar entre el 17 y el 20 de octubre de 2023.
[1] La bibliografía sobre el tema es amplísima. Citamos
aquí solo una escueta selección de obras que consideramos fundamentales: AGAMBEN, G. y
COCCIA, E. (dirs.), Angeli. Ebraismo
Cristianesimo Islam, Neri Pozza Editore, Vicenza,
2009. HOFFMANN, T. (ed.), A Companion to Angels in Medieval Philosophy,
Brill, Leiden/Boston, 2012. HOFFMANN, T., Free
Will and the Rebel Angels in Medieval Philosophy, Cambridge University
Press, Cambridge, 2020. KECK, D., Angels and Angelology in the Middle Ages,
Oxford University Press, Oxford, 1998. SUAREZ-NANI, T., Les anges et la
philosophie. Subjectivité et fonction cosmologique des substances séparées à la
fin du XIIIe siècle, Librairie Philosophique J. Vrin, París, 2002.
[2] KECK, op. cit., p. 4.
[3]
AGAMBEN y COCCIA, op. cit.
[4] KECK, op. cit., pp. 5-6.
[5] IOGNA-PRAT, D., «Penser l’Église, penser la société
après le Pseudo-Denys l’Aréopagite», en F. BOUGARD;
D. IOGNA-PRAT; R. LE JAN (eds.), Hiérarchie
et stratification sociale dans l’Occident médiéval (400-1100), 2008,
Brepols, Turnhout, pp. 55-81.
[6]
IOGNA-PRAT, op. cit., pp. 64-77.
[7] «Francesc Eiximenis (c.
1327-1409) is undoubtedly the most distinguished Catalan theologian and writer
of the fourteenth century», FIDORA, A., «Ramon Martí in Context: The
Influence of the Pugio Fidei on Ramon Llull, Arnau de Vilanosa and
Francesc Eiximenis», Recherches e Théologie et Philosophie médiévales 79,
2 (2012), p. 386, pp. 373-397.
[8] GILLETTE, M., A Paleographic Transcription and
Edition of Francesc Eiximenis’ Libro delos angeles (Castilian
Translation), Thesis Degree of Doctor of Philosophy, Pennsylvania State
University, Pensilvania, 1996, pp. 1-2
[9] Ídem, pp. 2-5.
[10] BRINES I GARCIA, L., Biografia Documentada de
Francesc Eiximenis, OFM, Valencia, 2018, p.
166.
[11]
Idem, pp. 166-167.
[12] MAZUREK, A., «Apparitions angéliques et contruction
de la légitimité politique dans la péninsule ibérique de la fin du Moyen Age á
Fátima», Studi e materiali di storia delle religioni, 85, 2
(2019), p. 525, pp. 523-532.
[13] RENEDO PUIG, X., «Del Dotzè del Crestià al
Llibre dels àngels», en J. SERRANO DAURA (ed.), Francesc Eiximenis. En homenatge, Societat Catalana d'Estudis Jurídics - Institut
d’Estudis Catalans, Barcelona, 2021, p. 388, pp. 363-400.
[14] MARTÍ, S., «Sant Miquel i els àngels custodis en el Llibre dels àngels de Francesc Eiximenis», en J. SERRANO DAURA (ed.), Francesc Eiximenis. En homenatge, Societat Catalana d'Estudis Jurídics - Institut d'Estudis Catalans, Barcelona, 2021, p. 121, pp. 115-154.
[15] ROJAS FERNÁNDEZ, R., «El Llibre dels àngels de Francesc Eiximenis en la Castilla del siglo xv: testimonios y perspectivas de investigación». Actas del IX Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (A Coruña, 18-22 de septiembre de 2001), III, 2005, p. 476, pp. 465-477. A partir de los trabajos de esta autora sobre la tradición castellana de Eiximenis, Sadurní Martí elabora un estudio comparativo: MARTÍ, S., «Usos y lecturas de Francesc Eiximenis en el siglo xvii: Juan Eusebio Nieremberg y el Llibre dels àngels», Studia Aurea, 17 (2023), pp. 343-348.
[16] GILLETTE, op. cit.
[17] EIXIMENIS, F., Llibre dels àngels, incunable, Barcelona, 1494.
[18] EIXIMENIS, F., De Sant Miquel Arcàngel. El quint tractat del Llibre dels àngels, C. WITTLIN (ed.), Curial, Barcelona, 1983.
[19]
GILLETTE, op. cit., pp. 26-31.
[20]
Ídem, p. 32.
[21]
Ídem, p. 49.
[22]
Ídem, 15-25.
[23] Este sería el parecer de Beda (c. 672-735), In
Genesim, I.i.2 (edición de C. W. Jones, p. 4), según indica SOWERBY, R., Angels
in Early Medieval England, Oxford University Press, Oxford, 2016, p. 44.
[24]
GILLETTE, op. cit., pp. 330-333.
[25]
Ídem, pp. 333-336.
[26] Ídem, pp. 336-337.
[27] Ídem, pp. 338-347. Consignamos que en su comentario a la fuente Gillette emplea la expresión «angels in hell», que se traduciría comúnmente como «ángeles en el infierno». Preferimos mantener la palabra «abismo», que es la que surge de la transcripción efectuada por la misma autora. Eiximenis relata que allí hay grandes riquezas (haciendo referencia, por ejemplo, a metales y piedras preciosas) y que Dios (el soberano gobernador) puso las cárceles, que son diversos lugares de tormentos perpetuos (GILLETTE, op. cit., p. 346).
[28] Ídem, pp. 351-388.
[29]
Ídem, pp. 393-428.
[30]
Ídem, pp. 451-500.
[31]
Ídem, pp. 500-507.
[32]
Ídem, pp. 507-626.
[33]
Aunque Brines i Garcia indica que son 201 capítulos (BRINES I GARCIA, op. cit.
2018, p. 166).
[34]
GILLETTE, op. cit., pp. 627-646.
[35] CAVALLERO, C., «“Mentiste, Mahomad, ca los ángeles spíritus son”. La inmaterialidad del ángel en la Baja edad Media y su vinculación con la polémica cristiana adversus Sarracenos», eHumanista/Conversos 5 (2017), pp. 308-309, pp. 301-316.
[36] BRINES I GARCIA, L., La Filosofia Social i Política de Francesc Eiximenis, Novaedició. Grupo Nacional de Editores, Sevilla, 2004, pp. 592-594.
[37] Ídem, pp. 592-596.
[38] Ídem, pp. 592.
[39] Ídem, pp. 592-593.
[40] DEVIA, C., Pecado original y dominio político en la Edad Media. El tratado sobre el estado de inocencia de John Wyclif, TeseoPress, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2022. Y más específicamente: DEVIA, C., «Los ángeles en el pensamiento de John Wyclif: jerarquía, revuelta, pecado y dominio», ponencia presentada en las IV Jornadas Nacionales de Filosofía del Departamento de Filosofía, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 22, 23, 24 y 25 de noviembre de 2022.
[41] WYCLIF, I., Tractatus de Ecclesia, I. LOSERTH,
(ed.), Londres, The Wyclif Society, 1886, pp. 349-350.
[42] LUSCOMBE, D., «Wyclif and Hierarchy», en A. HUDSON y
M. WILKS (eds.), From Ockham to Wyclif, Ecclesiastical History Society,
Basil Blackwell, Studies in Church History, Subsidia 5, Oxford, 1987, pp.
233-235, pp. 233-244.
[43] Ídem, pp. 236-239.
[44] Ídem, pp. 243-244. Respecto a las posiciones asumidas sobre el tema angélico en Inglaterra a comienzos de la Edad Moderna, luego de la Reforma, remitimos a WALSHAM, A., «Invisible Helpers: Angelic Intervention in Post-Reformation England», Past & Present, 208, 1 (2010), pp. 77–130.
[45] WYCLIF, J., Tractatus de statu innocencie, en J. LOSERTH y F. MATHEW (eds.), Tractatus de mandatis divinis, The Wyclif Society, Londres, 1922, pp. 475-524.
[46] Incluido Wyclif, como podemos ver en WYCLIF, 1922, op. cit.
[47] Por ejemplo, la de Orígenes de Alejandría (c. a184-c. 253), quien habla de la apocatástasis: la salvación universal de todos en el fin de los tiempos, incluyendo a los demonios. Ver KECK, op. cit., pp. 18 y 72.